Протоиерей Иоанн Мейендорф и Шамбезийское Соглашение
26, 03, 1999
28 сентября 1990 г. в Шамбези (Швейцария) между Православной Церковью и так называемыми Древними Восточными Церквами (монофизитами) было заключено «Соглашение», имеющее стать богословским фундаментом для объединения православных с еретиками. Справедливости ради следует сказать, что это «Соглашение» – пока еще только Соглашение между православными и монофизитскими богословами, входящими в Смешанную комиссию по богословскому диалогу между Православной Церковью и монофизитами. Но уже дважды (в 1994 и 1997 гг.) оно было предложено для обсуждения Архиерейскому Собору Русской Православной Церкви, и в конечном итоге вынесено для обсуждения всей Церкви: и архиереев, и священников, и мирян.
Трудно сказать, чем закончатся все эти обсуждения, однако, хорошо известно, что на мнение православного большинства большое влияние оказывает мнениеавторитетного меньшинства. Другими словами, конечный итог этих обсуждений могут определить мнения известных и авторитетных богословов.
Протоиерей Иоанн Мейендорф – один из них. В «ЖМП» (№7,1991), номере, в котором был опубликован текст упомянутого выше «Соглашения», была опубликована и статья прот. Иоанна «Халкидониты и не-халкидониты: шаги к единству». В этой статье о. Иоанн Мейендорф довольно пространно рассуждает о проблемах, стоящих перед православными и монофизитами накануне их объединения. Правда, прот. Иоанн проблемы эти видит в церковной политике, различных человеческих обстоятельствах, но никак не в вероучительных разногласиях. По его мнению, «все множество споров и диалогов этого столетия с участием ответственных епископов и богословов с обеих сторон привело к единственному выводу: христология святителя Кирилла Александрийского – наша общая христология, раскол касается только разного понимания формулировок и выражений, которые были приняты в качестве образцов и связаны с доктринами с одной и другой стороны. Поэтому крайне своевременно было бы перейти к «последним шагам».
«Последние шаги» - это снятие анафем с монофизитских ересиархов и евхаристическое общение с монофизитами, «ибо, - пишет Мейендорф, - нет препятствий к евхаристической общности и полному единству». Неужели о. Иоанн не осознает: если мы сегодня вдруг поняли, что у нас с монофизитами одна и та же вера, если христология св. Кирилла – наша общая христология, то тем самым оказываются неправыми святые Отцы и самые Вселенские Соборы, рассудившие о христологии монофизитов совершенно иначе: что эта христология еретическая и к христологии св. Кирилла никакого отношения не имеет. Откуда у прот. Мейендорфа такое пренебрежение к святым Отцам и Вселенским Соборам?
Откроем его «Введение в святоотеческое богословие». Читаем: «Еретические утверждения можно отыскать у любого св. отца»[1]. Значит, по мнению Мейендорфа, еретические утверждения можно найти и у св. Григория Богослова, и у преп. Иоанна Дамаскина, и у преп. Симеона Нового Богослова, и у св. Григория Паламы, и у многих других великих Учителей нашей Веры. Но можно ли? Мейендорф не приводит доказательств этого своего голословного утверждения. Он не утруждает себя поиском еретических мнений у всех Отцов Церкви. Свое голословное обвинение в ереси всех святых Отцов Мейендорф основывает на собственной гипотетической предпосылке: «по поводу ереси повторим еще раз: в нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения»[2].
Но это личное мнение о. Иоанна. По православному же учению, люди не имеют права даже на грехи, проистекающие из удобопреклонности ко злу нашей природы. Если бы они имели такое право, то не осуждались бы на суде Божием. Ересь же – грех, проистекающий из гордости, и по святоотеческому рассуждению не имеет (у непреклонных еретиков) никакого извинения. Мейендорф же, походя, бросив обвинение св. Отцам в ереси, пишет далее: «не существует и такого явления, как полный абсолютный еретик: и в учении Оригена есть много глубоких и важных истин»[3].
Где же истина? – вправе спросить православный человек, если и у св. Отцов, и у анафематствованных ими еретиков, в писаниях истина переплетена с заблуждениями. Может быть, в вероопределениях Вселенских Соборов, предваряющихся, как известно, формулой: изволися Духу Святому и нам?
Нет. В этих вероопределениях, несмотря на их несомненную боговдохновенность, Мейендорф непреложной истины не усматривает. По его мнению, «знаменитое вероопределение, выработанное Халкидонским собором, оказалось, несмотря на его сбалансированность, неполным…»[4]. «…Формально в оросе прямо не было сказано о том, что ипостась Христа и есть предвечная ипостась Бога Слова». Мейендорф допускает, что это упущение могло быть преднамеренным. Это давало повод монофизитам отвергать Халкидонский собор. И, по мнению Мейендорфа, «по существу они и в самом деле имели для этого некоторые основания, ибо многие апологеты Халкидона богословствовали в недвусмысленно несторианском духе». При этом «среди защитников собора не оказалось ни одного крупного богослова», «в то же время среди противников собора выступали блестящие мыслители, сумевшие четко сформулировать и обосновать свою неудовлетворенность халкидонским вероопределением»[5].
О. Иоанн, по всей видимости, явно запамятовал, что св. апостолы были не только не крупными богословами, но и вообще не богословами (в современном смысле этого слова), а рыбаками, но Дух Святой сообщил их учению несомненную истину. Он как бы забывает, что Дух Святой, почивавший на св. апостолах, изобильно почивал и на великих Учителях нашей Веры. Свою писанину он «украшает» самыми невероятными баснями и предположениями. По его мнению, св. Кирилл Александрийский, «думая, что цитирует св. Афанасия, на самом деле цитирует выражение еретика Аполлинария: «единая воплощенная природа Бога Слова»[6]. А преп. Максим Исповедник и многие другие святые Отцы, комментируя в своих писаниях творения св. Дионисия Ареопагита, не ведают, что комментируют писания некоего еретика монофизита, то ли Севира, то ли Петра Монга [7].
Но не только святые Отцы у Мейендорфа поражены неведением, этим неведением поражен даже первоверховный апостол Павел, который, дескать, не знал, что его послание к Римлянам «станет Священным Писанием». И потому «выразился весьма туманно» по поводу грехопадения нашего праотца Адама: единем человеком грех а мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим.5,12). Это выражение, по мнению Мейендорфа, «один из наиболее часто цитируемых и наиболее часто неправильно понимаемых текстов Писания»[8].
О. Иоанн, конечно же, умалчивает, что цитируют это выражение апостола Павла отцы Карфагенского Собора, чтимого Православной Церковью в числе девяти Поместных. Приведя в своем 124 правиле это выражение апостола, отцы Собора определили, что оно должно пониматься не так, как его понимал древний еретик Пелагий, а ныне понимает Мейендорф с сонмом еретиков из духовных академий и семинарий, а так, как его разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. А Церковь это выражение апостола Павла всегда понимала так, что в Адаме согрешили все его потомки, что вина за грех Адама распространилась на всех нас. В подтверждение этого отцы Собора привели правило веры, по которому младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения. Если же вина за грех Адама не распространилась на его потомков, то тогда получается, что образ крещения во отпущение грехов употребляется (Церковью) над ними (младенцами) не в истинном, но в ложном значении. Таких хулителей Церкви отцы Собора справедливо предали анафеме. Как, впрочем, и отцы VII Вселенского Собора, утвердившие своим 1-ым правилом правила Карфагенского Собора. А вот о. Иоанн Мейендорф, очевидно, понял это изречение неправильно.
Вне всякого сомнения, что и отцы IV Вселенского и последующих Соборов совершенно правильно поняли хитросплетения монофизитских вождей, блестящих, по выражению Мейендорфа, мыслителей, и предали их анафеме, отлучили от Церкви и от Святой Троицы и отправили в геенну к отцу их дьяволу. Потому что христология этих блестящих мыслителей не имеет никакого отношения к христологии св. Кирилла Александрийского. Если бы вожди монофизитства следовали христологии св. Кирилла, то они, без всякого сомнения, приняли бы вероопределение Халкидонского Собора, ибо в основе этого вероопределения и лежит богословие св. Кирилла. Но, они, к великому сожалению, в своей христологии следовали не св. Кириллу, а языческому философу Аристотелю. Именно философия Аристотеля лежит в основании монофизитства, его знаменитая формула: «не бывает природы не ипостасной». Из формулы Аристотеля вытекает их постоянный вопрос к православным: «разве бывает природа без лица?»
Как отмечает исследователь времени монофизитских споров А. Дьяконов, «даже без углубления в тонкости философии каждый противник Халкидона был способен построить силлогизм: если природа без ипостаси реально не существует, то всякий, допускающий два естества (две природы), тем самым признает и две ипостаси и, таким образом, является несторианином и выступает против учения о Троице, вводя в Нее четвертую ипостась»[9].
Вот как рассуждал, к примеру, один из монофизитских вождей Тимофей Элур: «Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово Бога-Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясь неизменным, как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога-Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа» («Против Халкидона»).
Таким образом, формула Аристотеля для блестящих мыслителей стала роковой. Следуя формуле: «не бывает природы не ипостасной», вожди монофизитства не допускали даже мысли, что Христос имеет совершенную человеческую природу. «Не бывает, - говорили они, - природы без лица». И если у Христа совершенная человеческая природа, то, значит, у Него, кроме Божеского, имеется и человеческое лицо, и единый Христос, по их мнению, тогда разделяется на два, также как и у Нестория.
В оправдание вождей монофизитства раздаются мнения, что им трудно было усвоить православное учение, поскольку тогда еще не было понятия о воипостасности, что одна и та же ипостась может быть ипостасью двух и более природ. Но отсутствие этого понятия нисколько не мешало св. Кириллу Александрийскому совершенно православно учить о Христе. Так, говоря о двух родах изречений Св. Писания о Христе, бывших камнем преткновения для еретиков, св. Кирилл пишет: «правильно мудрствуем, что как божественные, так и человеческие речи сказаны об Одном. Когда Он говорит о Себе богоприлично: видевый мене, виде Отца (Иоан.14,9), и: аз и Отец едино есма (10,30): то разумеем божественное и неизреченное естество Его, по которому Он по отношению к Отцу Своему, по причине тождества существа, есть подобие, образ и сияние славы Его (Евр.1,3). Когда же Он, не гнушаясь меры человечества, говорит к иудеям: ныне же ищете убити мене человека, иже истину вам глаголах (Иоан.8,40): опять тем не менее познаем Того же Бога-Слово в равенстве и подобии Отца, но в пределах Его человечества. …Поэтому к одному Лицу должно относить все слова (находящиеся) в Евангелиях, к одной Ипостаси воплощенного Слова»[10].
Таким образом, и без понятия о воипостасности св. Кирилл православно учит о Христе – Боге-Слове, Которое, не переставая быть совершенным Богом, стало еще и совершенным человеком; что Ипостась Слова, не переставая оставаться Ипостасью Божеского естества, стала еще Ипостасью и Его человеческого естества.
И мы, православные, являемся последователями св. Кирилла, также как и он был последователем прежде бывших Отцов. Известное выражение св. Кирилла: «одна природа Бога Слова воплощенная» совершенно православно и нисколько не подтверждает монофизитских измышлений. Рассуждая об этом выражении, преп. Иоанн Дамаскин говорит: «ведь если бы он (св. Кирилл) сказал об одной природе Бога Слова, даже воплощенного, то это без прекословия означало бы, что оба одна природа. Сказав же «одна природа Бога Слова» и добавив «воплощенная», он обозначил сущность плоти, как и, сам себя истолковывая, говорит в послании к Сукенсу: «Ибо если бы мы, сказав «одну природу Слова», умолкли бы, не прибавив «воплощенную», то, может быть, и не были неубедительны их речи, притворно вопрошающие: если все в целом одна природа, то где совершенство в человечестве? Поскольку же обозначение плоти введено посредством выражения «воплощенная», пусть перестанут опираться на тростниковый посох». «Итак, - продолжает преп. Иоанн Дамаскин, - мы имеем «одну природу Бога Слова», и слово «воплощенную» указывает на плоть – плоть же не без сущности. Посему природа Слова и восуществленная плоть будут двумя сущностями»[11].
Причину монофизитства следует искать не в христологии св. Кирилла, и не в отсутствии понятия о воипостасности , а в чрезмерном преклонении блестящих мыслителей перед знаменитыми философами, в частности, перед Аристотелем, вопреки яснейшему предостережению св. апостола Павла (Кол.2,8). Совершенно справедливо преп. Иоанн Дамаскин, обличая монофизитских вождей, говорит им, что они, чрез свое лжеучение, вводят «нам тринадцатым апостолом своего святого Аристотеля», и предпочитают «идолопоклонника боговдохновенным»[12].
Именно слепая вера в истинность этой формулы Аристотеля вдохновляла монофизитских вождей на борьбу против православного учения о двух совершенных природах Христа: Божеской и человеческой. Если у Христа одна Ипостась, и именно, Ипостась Божеская, полагали они, то, значит, и одна природа – Божеская. Ибо человеческая природа Христа запрещается формулой Аристотеля – поистине, для монофизитов, тринадцатого апостола.
Впрочем, некоторые монофизитские вожди понимали, что, отрицая человеческую природу Спасителя, они входят в явное противоречие со Священным Писанием. Однако и они отдавали должное формуле Аристотеля. Один из них – Севир Антиохийский. Этот Севир, в отличие от других монофизитских ересиархов, не хотел явно игнорировать свидетельства Священного Писания о человеческой природе Христа. В своей христологии он хотел объединить традиционное монофизитство, находящееся под обаянием формулы Аристотеля, и потому проповедующее о единой Божеской природе Христа, и Священное Писание, свидетельствующее о человеческой природе Спасителя. Севир признает у Христа существование человеческой природы, а, следовательно, согласно Аристотелю, - и человеческой ипостаси. Но Севир, конечно же, не может даже допустить мысли, что эта человеческая природа Христа – совершенная природа. Ибо тогда у Христа будет и совершенная человеческая ипостась, и, значит, единый Христос у него разделится на два, как и у Нестория. По этой причине Севир в своей христологии о двойном единосущии Христа: Отцу - по Божеству и нам – по человечеству, устанавливает существенное различие. Как отмечает проф. Н. Заболотский, единосущие Отцу по Божеству описывается Севиром «в порядке «бытия» - esse, а единосущие по человечеству – в порядке «существования» или «становления» - fieri. Тот и другой порядок у Севира не смешиваются»[13].
Исходя из своих теоретических предпосылок, Севир, конечно же, и не мог признать Христа вполне единосущным нам по человечеству, т.е., совершенным человеком, ибо совершенная природа Христа ассоциируется у Севира с несторианством. Не случайно даже такой благосклонный к Севиру исследователь, как проф. В. Болотов пишет, что Севир отвергает реальность существования человеческой природы Христа «в том объеме ее развития, при котором она была бы тем же, чем мы представляем ипостась». У Севира «в цельном образе Богочеловека человечество является как некий плюс к Его Божеству, как один из входящих моментов»[14].
Но некий плюс к Божеству – это не совершенный Человек, каким Человеком исповедует Христа Православная Церковь. Севир – такой же ересиарх, а его христология также чужда христологии св. Кирилла Александрийского, как чужды св. Кириллу христологии прочих монофизитских вождей.
Неужели этого не понимают прот. И. Мейендорф и иже с ним? Понимают. Их предложение снять анафемы с монофизитских вождей лежит не в плоскости богословия, а вытекает из общего духа сомнения в водительство Православной Церкви Святым Духом, сомнения, что св. Отцы являются орудиями Святого Духа, непосредственными проводниками в мире Его святой воли. Представляя в своих сочинениях Оригена, Евагрия, Нестория, Севира и др. еретиков, в виде незаслуженно преданных анафеме искателей истины; напротив же, представляя св. Юстиниана, св. Кирилла Александрийского, св. Епифания Кипрского и др. св. Отцов в виде гордых, памятозлобных политических интриганов, подобные, с позволения сказать, богословы являются хулителями Святого Духа, орудиями Которого являлись в мире св. Отцы. Ибо Тот же Самый Дух, Которым исполнившись св. ап. Павел обличил и поразил Елима волхва (Деян.13,8-11), Который почивал на пророках и апостолах, почивал и на св. Отцах. Этим же Самым Духом исполнившись, св. Отцы Вселенских Соборов обличили и предали анафеме всех еретиков, не искателей, а, подобно Елиму волхву, противников истины.
Сомнение в справедливости анафематствования еретиков Вселенскими и Поместными Соборами – есть ересь нового духоборчества, есть хула на Святого Духа, Который устами Отцов Вселенских и Поместных Соборов окончательно и навеки отделил еретиков от Христа и Его Святой Церкви. Может быть, вожди монофизитства и были блестящими мыслителями, как это представляется прот. Мейендорфу, но, противясь святым Отцам, они противились Святому Духу. Такими же противниками Святого Духа являются и те, которые предлагают снять анафемы с еретиков, которыми Святой Дух через святых Отцов поразил этих противников истины, оградив от них Святую Церковь.
[1] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е, исправленное. Вильнюс-Москва. 1992. С.10.
[2] Там же. С.10.
[3] Там же. С.10.
[4] Там же. С.273.
[5] Там же. С.274.
[6] Там же. С.262.
[7] Там же. С.287.
[8] Там же. С.218.
[9] А. Дьяконов. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб. 1908. С.20-21.
[10] Св. Кирилл Александрийский. Деяния Вселенских Соборов. Т.2. Казань. 1892. С.33.
[11] Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. «Мартис».1997. С.196-197.
[12] Там же. С.158.
[13] Н. Заболотский, проф. Христология Севира Антиохийского. «ЖМП» №11.1975. С..66.
[14] В. Болотов, проф. Лекции по истории древней Церкви. Т.IV.М.1994. С.341.
28 сентября 1990 г. в Шамбези (Швейцария) между Православной Церковью и так называемыми Древними Восточными Церквами (монофизитами) было заключено «Соглашение», имеющее стать богословским фундаментом для объединения православных с еретиками. Справедливости ради следует сказать, что это «Соглашение» – пока еще только Соглашение между православными и монофизитскими богословами, входящими в Смешанную комиссию по богословскому диалогу между Православной Церковью и монофизитами. Но уже дважды (в 1994 и 1997 гг.) оно было предложено для обсуждения Архиерейскому Собору Русской Православной Церкви, и в конечном итоге вынесено для обсуждения всей Церкви: и архиереев, и священников, и мирян.
Трудно сказать, чем закончатся все эти обсуждения, однако, хорошо известно, что на мнение православного большинства большое влияние оказывает мнениеавторитетного меньшинства. Другими словами, конечный итог этих обсуждений могут определить мнения известных и авторитетных богословов.
Протоиерей Иоанн Мейендорф – один из них. В «ЖМП» (№7,1991), номере, в котором был опубликован текст упомянутого выше «Соглашения», была опубликована и статья прот. Иоанна «Халкидониты и не-халкидониты: шаги к единству». В этой статье о. Иоанн Мейендорф довольно пространно рассуждает о проблемах, стоящих перед православными и монофизитами накануне их объединения. Правда, прот. Иоанн проблемы эти видит в церковной политике, различных человеческих обстоятельствах, но никак не в вероучительных разногласиях. По его мнению, «все множество споров и диалогов этого столетия с участием ответственных епископов и богословов с обеих сторон привело к единственному выводу: христология святителя Кирилла Александрийского – наша общая христология, раскол касается только разного понимания формулировок и выражений, которые были приняты в качестве образцов и связаны с доктринами с одной и другой стороны. Поэтому крайне своевременно было бы перейти к «последним шагам».
«Последние шаги» - это снятие анафем с монофизитских ересиархов и евхаристическое общение с монофизитами, «ибо, - пишет Мейендорф, - нет препятствий к евхаристической общности и полному единству». Неужели о. Иоанн не осознает: если мы сегодня вдруг поняли, что у нас с монофизитами одна и та же вера, если христология св. Кирилла – наша общая христология, то тем самым оказываются неправыми святые Отцы и самые Вселенские Соборы, рассудившие о христологии монофизитов совершенно иначе: что эта христология еретическая и к христологии св. Кирилла никакого отношения не имеет. Откуда у прот. Мейендорфа такое пренебрежение к святым Отцам и Вселенским Соборам?
Откроем его «Введение в святоотеческое богословие». Читаем: «Еретические утверждения можно отыскать у любого св. отца»[1]. Значит, по мнению Мейендорфа, еретические утверждения можно найти и у св. Григория Богослова, и у преп. Иоанна Дамаскина, и у преп. Симеона Нового Богослова, и у св. Григория Паламы, и у многих других великих Учителей нашей Веры. Но можно ли? Мейендорф не приводит доказательств этого своего голословного утверждения. Он не утруждает себя поиском еретических мнений у всех Отцов Церкви. Свое голословное обвинение в ереси всех святых Отцов Мейендорф основывает на собственной гипотетической предпосылке: «по поводу ереси повторим еще раз: в нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения»[2].
Но это личное мнение о. Иоанна. По православному же учению, люди не имеют права даже на грехи, проистекающие из удобопреклонности ко злу нашей природы. Если бы они имели такое право, то не осуждались бы на суде Божием. Ересь же – грех, проистекающий из гордости, и по святоотеческому рассуждению не имеет (у непреклонных еретиков) никакого извинения. Мейендорф же, походя, бросив обвинение св. Отцам в ереси, пишет далее: «не существует и такого явления, как полный абсолютный еретик: и в учении Оригена есть много глубоких и важных истин»[3].
Где же истина? – вправе спросить православный человек, если и у св. Отцов, и у анафематствованных ими еретиков, в писаниях истина переплетена с заблуждениями. Может быть, в вероопределениях Вселенских Соборов, предваряющихся, как известно, формулой: изволися Духу Святому и нам?
Нет. В этих вероопределениях, несмотря на их несомненную боговдохновенность, Мейендорф непреложной истины не усматривает. По его мнению, «знаменитое вероопределение, выработанное Халкидонским собором, оказалось, несмотря на его сбалансированность, неполным…»[4]. «…Формально в оросе прямо не было сказано о том, что ипостась Христа и есть предвечная ипостась Бога Слова». Мейендорф допускает, что это упущение могло быть преднамеренным. Это давало повод монофизитам отвергать Халкидонский собор. И, по мнению Мейендорфа, «по существу они и в самом деле имели для этого некоторые основания, ибо многие апологеты Халкидона богословствовали в недвусмысленно несторианском духе». При этом «среди защитников собора не оказалось ни одного крупного богослова», «в то же время среди противников собора выступали блестящие мыслители, сумевшие четко сформулировать и обосновать свою неудовлетворенность халкидонским вероопределением»[5].
О. Иоанн, по всей видимости, явно запамятовал, что св. апостолы были не только не крупными богословами, но и вообще не богословами (в современном смысле этого слова), а рыбаками, но Дух Святой сообщил их учению несомненную истину. Он как бы забывает, что Дух Святой, почивавший на св. апостолах, изобильно почивал и на великих Учителях нашей Веры. Свою писанину он «украшает» самыми невероятными баснями и предположениями. По его мнению, св. Кирилл Александрийский, «думая, что цитирует св. Афанасия, на самом деле цитирует выражение еретика Аполлинария: «единая воплощенная природа Бога Слова»[6]. А преп. Максим Исповедник и многие другие святые Отцы, комментируя в своих писаниях творения св. Дионисия Ареопагита, не ведают, что комментируют писания некоего еретика монофизита, то ли Севира, то ли Петра Монга [7].
Но не только святые Отцы у Мейендорфа поражены неведением, этим неведением поражен даже первоверховный апостол Павел, который, дескать, не знал, что его послание к Римлянам «станет Священным Писанием». И потому «выразился весьма туманно» по поводу грехопадения нашего праотца Адама: единем человеком грех а мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим.5,12). Это выражение, по мнению Мейендорфа, «один из наиболее часто цитируемых и наиболее часто неправильно понимаемых текстов Писания»[8].
О. Иоанн, конечно же, умалчивает, что цитируют это выражение апостола Павла отцы Карфагенского Собора, чтимого Православной Церковью в числе девяти Поместных. Приведя в своем 124 правиле это выражение апостола, отцы Собора определили, что оно должно пониматься не так, как его понимал древний еретик Пелагий, а ныне понимает Мейендорф с сонмом еретиков из духовных академий и семинарий, а так, как его разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. А Церковь это выражение апостола Павла всегда понимала так, что в Адаме согрешили все его потомки, что вина за грех Адама распространилась на всех нас. В подтверждение этого отцы Собора привели правило веры, по которому младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения. Если же вина за грех Адама не распространилась на его потомков, то тогда получается, что образ крещения во отпущение грехов употребляется (Церковью) над ними (младенцами) не в истинном, но в ложном значении. Таких хулителей Церкви отцы Собора справедливо предали анафеме. Как, впрочем, и отцы VII Вселенского Собора, утвердившие своим 1-ым правилом правила Карфагенского Собора. А вот о. Иоанн Мейендорф, очевидно, понял это изречение неправильно.
Вне всякого сомнения, что и отцы IV Вселенского и последующих Соборов совершенно правильно поняли хитросплетения монофизитских вождей, блестящих, по выражению Мейендорфа, мыслителей, и предали их анафеме, отлучили от Церкви и от Святой Троицы и отправили в геенну к отцу их дьяволу. Потому что христология этих блестящих мыслителей не имеет никакого отношения к христологии св. Кирилла Александрийского. Если бы вожди монофизитства следовали христологии св. Кирилла, то они, без всякого сомнения, приняли бы вероопределение Халкидонского Собора, ибо в основе этого вероопределения и лежит богословие св. Кирилла. Но, они, к великому сожалению, в своей христологии следовали не св. Кириллу, а языческому философу Аристотелю. Именно философия Аристотеля лежит в основании монофизитства, его знаменитая формула: «не бывает природы не ипостасной». Из формулы Аристотеля вытекает их постоянный вопрос к православным: «разве бывает природа без лица?»
Как отмечает исследователь времени монофизитских споров А. Дьяконов, «даже без углубления в тонкости философии каждый противник Халкидона был способен построить силлогизм: если природа без ипостаси реально не существует, то всякий, допускающий два естества (две природы), тем самым признает и две ипостаси и, таким образом, является несторианином и выступает против учения о Троице, вводя в Нее четвертую ипостась»[9].
Вот как рассуждал, к примеру, один из монофизитских вождей Тимофей Элур: «Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово Бога-Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясь неизменным, как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога-Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа» («Против Халкидона»).
Таким образом, формула Аристотеля для блестящих мыслителей стала роковой. Следуя формуле: «не бывает природы не ипостасной», вожди монофизитства не допускали даже мысли, что Христос имеет совершенную человеческую природу. «Не бывает, - говорили они, - природы без лица». И если у Христа совершенная человеческая природа, то, значит, у Него, кроме Божеского, имеется и человеческое лицо, и единый Христос, по их мнению, тогда разделяется на два, также как и у Нестория.
В оправдание вождей монофизитства раздаются мнения, что им трудно было усвоить православное учение, поскольку тогда еще не было понятия о воипостасности, что одна и та же ипостась может быть ипостасью двух и более природ. Но отсутствие этого понятия нисколько не мешало св. Кириллу Александрийскому совершенно православно учить о Христе. Так, говоря о двух родах изречений Св. Писания о Христе, бывших камнем преткновения для еретиков, св. Кирилл пишет: «правильно мудрствуем, что как божественные, так и человеческие речи сказаны об Одном. Когда Он говорит о Себе богоприлично: видевый мене, виде Отца (Иоан.14,9), и: аз и Отец едино есма (10,30): то разумеем божественное и неизреченное естество Его, по которому Он по отношению к Отцу Своему, по причине тождества существа, есть подобие, образ и сияние славы Его (Евр.1,3). Когда же Он, не гнушаясь меры человечества, говорит к иудеям: ныне же ищете убити мене человека, иже истину вам глаголах (Иоан.8,40): опять тем не менее познаем Того же Бога-Слово в равенстве и подобии Отца, но в пределах Его человечества. …Поэтому к одному Лицу должно относить все слова (находящиеся) в Евангелиях, к одной Ипостаси воплощенного Слова»[10].
Таким образом, и без понятия о воипостасности св. Кирилл православно учит о Христе – Боге-Слове, Которое, не переставая быть совершенным Богом, стало еще и совершенным человеком; что Ипостась Слова, не переставая оставаться Ипостасью Божеского естества, стала еще Ипостасью и Его человеческого естества.
И мы, православные, являемся последователями св. Кирилла, также как и он был последователем прежде бывших Отцов. Известное выражение св. Кирилла: «одна природа Бога Слова воплощенная» совершенно православно и нисколько не подтверждает монофизитских измышлений. Рассуждая об этом выражении, преп. Иоанн Дамаскин говорит: «ведь если бы он (св. Кирилл) сказал об одной природе Бога Слова, даже воплощенного, то это без прекословия означало бы, что оба одна природа. Сказав же «одна природа Бога Слова» и добавив «воплощенная», он обозначил сущность плоти, как и, сам себя истолковывая, говорит в послании к Сукенсу: «Ибо если бы мы, сказав «одну природу Слова», умолкли бы, не прибавив «воплощенную», то, может быть, и не были неубедительны их речи, притворно вопрошающие: если все в целом одна природа, то где совершенство в человечестве? Поскольку же обозначение плоти введено посредством выражения «воплощенная», пусть перестанут опираться на тростниковый посох». «Итак, - продолжает преп. Иоанн Дамаскин, - мы имеем «одну природу Бога Слова», и слово «воплощенную» указывает на плоть – плоть же не без сущности. Посему природа Слова и восуществленная плоть будут двумя сущностями»[11].
Причину монофизитства следует искать не в христологии св. Кирилла, и не в отсутствии понятия о воипостасности , а в чрезмерном преклонении блестящих мыслителей перед знаменитыми философами, в частности, перед Аристотелем, вопреки яснейшему предостережению св. апостола Павла (Кол.2,8). Совершенно справедливо преп. Иоанн Дамаскин, обличая монофизитских вождей, говорит им, что они, чрез свое лжеучение, вводят «нам тринадцатым апостолом своего святого Аристотеля», и предпочитают «идолопоклонника боговдохновенным»[12].
Именно слепая вера в истинность этой формулы Аристотеля вдохновляла монофизитских вождей на борьбу против православного учения о двух совершенных природах Христа: Божеской и человеческой. Если у Христа одна Ипостась, и именно, Ипостась Божеская, полагали они, то, значит, и одна природа – Божеская. Ибо человеческая природа Христа запрещается формулой Аристотеля – поистине, для монофизитов, тринадцатого апостола.
Впрочем, некоторые монофизитские вожди понимали, что, отрицая человеческую природу Спасителя, они входят в явное противоречие со Священным Писанием. Однако и они отдавали должное формуле Аристотеля. Один из них – Севир Антиохийский. Этот Севир, в отличие от других монофизитских ересиархов, не хотел явно игнорировать свидетельства Священного Писания о человеческой природе Христа. В своей христологии он хотел объединить традиционное монофизитство, находящееся под обаянием формулы Аристотеля, и потому проповедующее о единой Божеской природе Христа, и Священное Писание, свидетельствующее о человеческой природе Спасителя. Севир признает у Христа существование человеческой природы, а, следовательно, согласно Аристотелю, - и человеческой ипостаси. Но Севир, конечно же, не может даже допустить мысли, что эта человеческая природа Христа – совершенная природа. Ибо тогда у Христа будет и совершенная человеческая ипостась, и, значит, единый Христос у него разделится на два, как и у Нестория. По этой причине Севир в своей христологии о двойном единосущии Христа: Отцу - по Божеству и нам – по человечеству, устанавливает существенное различие. Как отмечает проф. Н. Заболотский, единосущие Отцу по Божеству описывается Севиром «в порядке «бытия» - esse, а единосущие по человечеству – в порядке «существования» или «становления» - fieri. Тот и другой порядок у Севира не смешиваются»[13].
Исходя из своих теоретических предпосылок, Севир, конечно же, и не мог признать Христа вполне единосущным нам по человечеству, т.е., совершенным человеком, ибо совершенная природа Христа ассоциируется у Севира с несторианством. Не случайно даже такой благосклонный к Севиру исследователь, как проф. В. Болотов пишет, что Севир отвергает реальность существования человеческой природы Христа «в том объеме ее развития, при котором она была бы тем же, чем мы представляем ипостась». У Севира «в цельном образе Богочеловека человечество является как некий плюс к Его Божеству, как один из входящих моментов»[14].
Но некий плюс к Божеству – это не совершенный Человек, каким Человеком исповедует Христа Православная Церковь. Севир – такой же ересиарх, а его христология также чужда христологии св. Кирилла Александрийского, как чужды св. Кириллу христологии прочих монофизитских вождей.
Неужели этого не понимают прот. И. Мейендорф и иже с ним? Понимают. Их предложение снять анафемы с монофизитских вождей лежит не в плоскости богословия, а вытекает из общего духа сомнения в водительство Православной Церкви Святым Духом, сомнения, что св. Отцы являются орудиями Святого Духа, непосредственными проводниками в мире Его святой воли. Представляя в своих сочинениях Оригена, Евагрия, Нестория, Севира и др. еретиков, в виде незаслуженно преданных анафеме искателей истины; напротив же, представляя св. Юстиниана, св. Кирилла Александрийского, св. Епифания Кипрского и др. св. Отцов в виде гордых, памятозлобных политических интриганов, подобные, с позволения сказать, богословы являются хулителями Святого Духа, орудиями Которого являлись в мире св. Отцы. Ибо Тот же Самый Дух, Которым исполнившись св. ап. Павел обличил и поразил Елима волхва (Деян.13,8-11), Который почивал на пророках и апостолах, почивал и на св. Отцах. Этим же Самым Духом исполнившись, св. Отцы Вселенских Соборов обличили и предали анафеме всех еретиков, не искателей, а, подобно Елиму волхву, противников истины.
Сомнение в справедливости анафематствования еретиков Вселенскими и Поместными Соборами – есть ересь нового духоборчества, есть хула на Святого Духа, Который устами Отцов Вселенских и Поместных Соборов окончательно и навеки отделил еретиков от Христа и Его Святой Церкви. Может быть, вожди монофизитства и были блестящими мыслителями, как это представляется прот. Мейендорфу, но, противясь святым Отцам, они противились Святому Духу. Такими же противниками Святого Духа являются и те, которые предлагают снять анафемы с еретиков, которыми Святой Дух через святых Отцов поразил этих противников истины, оградив от них Святую Церковь.
[1] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е, исправленное. Вильнюс-Москва. 1992. С.10.
[2] Там же. С.10.
[3] Там же. С.10.
[4] Там же. С.273.
[5] Там же. С.274.
[6] Там же. С.262.
[7] Там же. С.287.
[8] Там же. С.218.
[9] А. Дьяконов. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб. 1908. С.20-21.
[10] Св. Кирилл Александрийский. Деяния Вселенских Соборов. Т.2. Казань. 1892. С.33.
[11] Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. «Мартис».1997. С.196-197.
[12] Там же. С.158.
[13] Н. Заболотский, проф. Христология Севира Антиохийского. «ЖМП» №11.1975. С..66.
[14] В. Болотов, проф. Лекции по истории древней Церкви. Т.IV.М.1994. С.341.